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Reicht es, seine Affekte und Leidenschaften zu mäßigen, oder sollte man sie ganz beseitigen?

Veröffentlicht am 11. Januar 2019 von Magnus Frisch / 0 Kommentar

In der Philosophie ist immer wieder diskutiert worden, wie die Menschen mit ihren Gefühlen umgehen sollen: ob man sie zulassen dürfe, mäßigen müsse oder sogar ganz unterdrücken solle. Diese Frage ist eng verbunden mit der Rolle der Selbstbeherrschung.

Utrum satius sit modicos habere adfectus an nullos? (Sen. epist. 116)

Der römische Philosoph Seneca (ca. 1–65 n. Chr.) widmet sich dieser Frage in einem seiner Briefe an Lucilius (epist. 116) und diskutiert die Positionen der Stoa und des Peripatos dazu:

Utrum satius sit modicos habere adfectus an nullos, saepe quaesitum est. Nostri illos expellunt, Peripatetici temperant. Ego non video, quomodo salubris esse aut utilis possit ulla mediocritas morbi.
Ob es besser sei, gemäßigte Gefühlsregungen zu haben oder gar keine, hat man oft gefragt. Die Unsrigen [die Stoiker] vertreiben sie, die Peripateiker mäßigen sie. Ich sehe nicht, wie irgendeine Mäßigung einer Krankheit heilsam oder nützlich sein könne.
Sen. epist. 106, 1

Gefühlregungen – Affekte – Leidenschaften

Den Begriff adfectus ‚Affekt‘ gebraucht Seneca nach antikem Verständnis für sämtliche Arten von Gefühlsregungen. Dagegen betrachten wir heute Affekte gewöhnlich als zeitlich begrenzte Empfindungszustände im Gegensatz zu Leidenschaften als habitualisierten Empfindungszuständen.

Die Peripatetiker verstehen unter Affekten alle seelischen Vorgänge, die mit Lust oder Leid verbunden sind, so z. B. Begierde, Zorn, Furcht, Mut, Neid, Freude, Liebe, Hass, Sehnsucht, Eifer, Mut und Mitleid. Solche Affekte sind aus Sicht der Peripatetiker naturgemäß und von sich aus weder gut noch schlecht.

Die Stoiker unterscheiden vier Arten von Affekten: Lust, Leid bzw. Unlust, Furcht und Begierde. Diese Affekte halten sie für unvernünftig und widernatürlich.¹ (Darüber hinaus kennt die Stoa noch drei edle bzw. gute Affekte, nämlich den rechten Willen in Form von Wohlwollen oder Zufriedenheit, die Vorsicht in Gestalt der Ehrfurcht oder der Keuschheit sowie die reine Freude im Bewusstsein des tugendhaften Lebens.²)

Wehret den Anfängen!

Seneca argumentiert folgendermaßen: Man müsse die Gefühlsregungen sofort bei ihrem Auftreten vertreiben, weil sie sonst um sich greifen und unbeherrschbar würden (epist. 116, 2–5). Diese rigide stoische Haltung erscheint unnatürlich hart und kaum umsetzbar. Aber tatsächlich will Seneca den Menschen auch nichts verbieten, sondern ihnen vielmehr zu einem angemessenen Umgang mit ihren Gefühlsregungen verhelfen:

Noli timere! Nihil eorum, quae tibi non vis negari, eripio. Facilem me indulgentemque praebebo rebus, ad quas tendis et quas aut necessarias vitae aut utiles aut iucundas putas, detraham vitium. Nam cum tibi cupere interdixero, velle permittam, ut eadem illa intrepidus facias, ut certiore consilio, ut voluptates ipsas magis sentias. Quidni ad te magis perventurae sint, si illis imperabis, quam si servies?
Fürchte dich nicht! Nichts von den Dingen, die du dir nicht verbieten lassen willst, nehme ich dir weg. Ich werde mich nachgiebig und nachsichtig gegenüber den Dingen zeigen, zu denen du neigst und die du für notwendig oder für nützlich oder für angenehm hältst. Den Fehler werde ich wegnehmen. Denn wenn ich dir untersagt habe zu begehren, werde ich dir erlauben zu wollen, damit du jenes furchtlos und mit sichererem Entschluss tust und die Freuden selbst stärker empfindest. Warum sollten sie stärker auf dich wirken, wenn du über sie herrscht, als wenn du ihnen dienst?
Sen. epist. 106, 1

Über seine Wünsche und sein Handeln gebieten, statt von seinen Gefühlen beherrscht zu werden

Es geht also vor allem darum, die Kontrolle über seine Wünsche und Gefühle zu erlangen. Deshalb soll man das, was man sonst aus einem Affekt oder einer Leidenschaft heraus getan hätte, bewusst, gezielt und kontrolliert zu tun – nicht Sklave, sondern Gebieter einer Gefühlsregung zu sein.

Wenn man etwas aufgrund vernünftiger Überlegung will, kann und wird man es fuchtlos tun. Außerdem wird man das Vergnügen daran intensiver empfinden, als wenn man dasselbe von seinen Gefühlen und Leidenschaften getrieben – wie ein Süchtiger oder wie im Rausch – täte.³

Denn Ziel der Stoiker ist die ἀπάθεια ‚Gelassenheit‘, die Befreiung von den Affekten, um stattdessen vernunftgeleitet zu handeln. Dagegen ist das Ziel des Peripatos, in Bezug auf die Affekte das rechte Maß zu finden und einzuhalten.⁴ Dass das überhaupt möglich sei, bezweifelt Seneca:

Nullum est vitium sine patrociniuo; nulli non initium verecundum est et exorabile, sed ab hoc latius funditur. Non obtinebis, ut desinat, si incipere permiseris. Inbecillus est primo omnis adfectus; deinde ipse se concitat et vires, dum procedit, parat. Excluditur facilius quam expellitur. Quis negat omnes adfectus a quodam quasi naturali fluere principio?
Kein Fehler ist ohne Entschuldigung. Für jeden ist der Anfang sittsam und leicht zu verzeihen, aber von da an breitet er sich weiter aus. Du wirst es nicht schaffen, dass er aufhört, wenn du ihm erlaubt hast anzufangen. Schwach ist zu Anfang jede Gefühlsregung; dann verstärkt sie sich selbst und verschafft sich Kraft, während sie voranschreitet. Man kann sie leichter [von vornherein] aussperren als [wieder] austreiben. Wer würde bestreiten, dass alle Gefühlsregungen von einem gewissen, gleichsam natürlichen Anfang ausgehen?
Sen. epist. 116, 2–3

Beispiele

Er belegt das an zwei Beispielen, nämlich Sorge und Genuss:

Curam nobis nostri natura mandavit, sed huic ubi nimium indulseris, vitium est. Voluptatem natura necessariis rebus admiscuit, non ut illam peteremus, sed ut ea, sine quibus non possumus vivere, gratiora nobis illius faceret accessio; suo veniat iure, luxuria est. Ergo intrantibus resistamus, quia facilius, ut dixi, non recipiuntur, quam exeunt.
Die Sorge um uns hat uns die Natur anvertraut, aber sobal du ihr allzu sehr nachgibst, ist sie ein Fehler. Den Genuss hat die Natur den notwendigen Dingen hinzugefügt, nicht damit wir nach ihm [dem Genuss] streben, sondern damit die Dinge, ohne die wir nicht leben können, uns durch sein Hinzukommen angenehmer werden. Wenn er [der Genuss] aber um seiner selbst willen kommt, ist er Genusssucht. Also lasst uns ihnen [den Gefühlsregungen] von Anfang an widerstehen, weil sie leichter, wie ich schon sagte, gar nicht erst zugelassen werden, als dass sie uns wieder verlassen.
Sen. epist. 116,

Die Leidenschaften sind also durchaus natürlich und in gewissem Maße ursprünglich sinnvoll und nützlich, dürfen sich aber nicht verselbständigen. Denn sonst artet die Sorge um sich selbst und den eigenen Körper leicht in übertriebenen Körperkult, Schönheits- und Fitnesswahn aus oder aber in Hypochondrie. Der Genuss bei der Nahrungsaufnahme und der Fortpflanzung führt dann zu Völlerei, Genusssucht und sexueller Ausschweifung.

Was den Fehler bzw. das Lasterhafte an den Affekten ausmacht, ist also der Umgang des Menschen mit ihnen.

Lieben wir unsere Gefühle, Begierden und Laster?

Ein normaler Mensch, so Seneca, sei nicht in der Lage, sich einem Gefühl – wie beispielsweise Schmerz, Trauer oder Liebe – nur in begrenztem Maß hinzugeben und es kontrollieren zu können.⁵ Der Grund dafür ist für Seneca einfach: Anders als der vollkommene Weise ist der normale Mensch nicht in der Lage, seine Gefühle, Leidenschaften und Fehler zu mäßigen und zu kontrollieren, weil er diese Affekte in Wirklichkeit liebt und gar nicht kontrollieren will.⁶

Das ist doch eine sehr kühne These! Eine Begründung dafür bleibt Seneca aber schuldig wie weitere konkrete Beispiele. Überzeugt Sie Senecas Positions?

Quid ad nos?

Lässt sich Senecas Position auf unsere Lebenswelt übertragen? Können wir daraus für unsere eigene Lebensführung und unsere Persönlichkeitsentwicklung profitieren? Oder handelt es sich um eine weltfremde Idee?

Zunächst einmal müssen wir uns fragen, welche Arten von Gefühlsregungen, Affekten und Leidenschaften uns denn überhaupt betreffen: Schmerz, Trauer, Leid, Unlust, Begierde, Lust, Zorn, Furcht, Mut, Neid, Freude, Liebe, Hass, Sehnsucht, Eifer, Mut und Mitleid? Sind diese Regungen habitualisiert, sozusagen ein dauerhafter Charakterzug von uns? Oder befallen uns diese Affekte nur gelegentlich für kurze Zeit?

Außerdem müssen wir uns darüber klar werden, wie sich diese Gefühlsregungen konkret manifestieren: Lassen wir uns vom Eifer zu einer Sache so hinreißen, dass wir alles um uns herum vergessen und wichtige Dinge vernachlässigen oder uns und andere in Gefahr bringen? Bringen Wut, Hass oder Zorn uns dazu, Dinge zu tun, die wir im Nachhinein bereuen? Sind wir vor Liebe blind? Macht uns Trauer dauerhaft depressiv und handlungsunfähig? Verleitet uns Lust zu „Dummheiten“? Bringt uns unüberlegter Mut in ernsthafte Gefahr? …

s könnte zumindest hilfreich sein, einmal „Inventur“ zu machen.

Und natürlich müssen wir uns auch bewusst werden, ob wir diese Gefühlsregungen überhaupt kontrollieren wollen? Vielleicht genießen wir es ja oder brauchen es zumindest, uns einem solchen Gefühl hinzugeben. Vielleicht hilft es uns, uns auch einmal gehen zu lassen. Meint Seneca das damit, wenn er behauptet, dass wir unsere Affekte lieben?

Haben Sie schon einmal versucht, solche Regungen zu „kontrollieren“, wie es die Peripatetiker empfehlen? Ist Ihnen das gelungen? Oder haben Sie die Erfahrung gemacht, dass es leichter ist, sich erst gar nicht auf eine solche Regung einzulassen?

Probieren Sie es aus! Ich bin gespannt, welche Erfahrungen Sie damit machen.

Literaturempfehlungen:

Magnus Frisch, Utrum satius sit modicos habere adfectus an nullos. Seneca ep. 116 im Unterricht, in: Der Altsprachliche Unterricht 55.4–5 (2012), S. 74–83.
Ilse Hadot, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969 (Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie; Bd. 13).
Ulrich Knoche, Der Philosoph Seneca, Frankfurt a. M. 1933.
Gregor Maurach, Seneca. Leben und Werk, Darmstadt ²1996.
Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton (New Jersey) 1994 (Martin Classical Lectures, New Series; vol. 2).

Ethik/Lebensführung

Quidquid agis, prudenter agas et respice finem! – Achtsamkeit, Zielorientierung und Folgenabschätzung

Veröffentlicht am 22. Dezember 2018 von Magnus Frisch / 0 Kommentar

Achtsamkeit, so heißt es gewöhnlich, sei ein Charakteristikum des Buddhismus und habe sich über die Übernahme buddhistischer Achtsamkeitstechniken seit den 1960er Jahren in der westlichen Welt verbreitet.

Auch das Konzept der Zielorientierung scheint bei uns verhältnismäßig jung zu sein – vor dreißig Jahren stand es noch nicht einmal im Duden. Das Wort klingt zunächst einmal nach Unternehmensberater- oder Coachjargon. Aber auch im Yoga ist das Konzept der Zielorientierung bzw. Zielorientierheit offenbar ein Thema.

Der Begriff Folgenkalkulation hat es bis heute nicht in den Duden geschafft, ebensowenig die Folgenabwägung oder Folgenabschätzung. Alle drei Begriffe finden sich aber sowohl in der modernen Ethik als auch in der Rechtswissenschaft.

Achtsamkeit, Zielorientierung und Folgenabschätzung in Antike und Mittelalter

Doch so modern sind diese Konzepte auch im westlichen Kulturkreis nicht. Sie finden sich in der Bibel, der griechischen Antike und auch im europäischen Mittelalter.

So heißt es im apokryphen biblischen Buch Jesus Sirach (2. Jh. v. Chr.):

Denk an dein Ende bei allem, was du tust; dann wirst du nie etwas Unrechtes tun.
Sir 7, 40 [in anderer Zählung 7, 36] (hier zitiert nacht der deutschen Übersetzung der Gute Nachricht Bibel)

Das klingt schon sehr nach Zielorientierung und Folgenabschätzung.

Beim griechischen Fabeldichter Äsop lesen wir in der Fabel Vom Fuchs und dem Ziegenbock am Brunnen in der Moral am Ende:

Οὕτω καὶ τῶν ἀνθρώπων τοὺς φρονίμους δεῖ πρότερον τὰ τέλη τῶν πραγμάτων σκοπεῖν, εἶθ‘ οὕτως αὐτοῖς ἐγχειρεῖν.
So müssen auch unter den Menschen die Vernünftigen die Folgen ihres Handelns bedenken, bevor sie es in Angriff nehmen.
Äsop, Fabeln. Griechisch – deutsch, hrsg. v. Rainer Nickel, Berlin 2011 (Sammlung Tusculum), S. 20–21.

Hier haben wir schon die Verbindung von Vernunft und Folgenabschätzung.

In der spätmittelalterlichen Exemplasammlung Gesta Romanorum (14. Jh.) findet sich dann der bekannte und auch heute immer wieder zitierte Spruch:

Quidquid agis, prudenter agas et respice finem!
Gesta Romanorum 103

Diese Weisheit ist extra im Versmaß des Hexameters formuliert, damit man sie sich besser merken kann und geht vermutlich auf das Zitat aus Jesus Sirach zurück.¹

Quidquid agis, prudenter agas et respice finem!

Doch was genau bedeutet dieser Spruch eigentlich?

Was steckt da alles drin?

quidquid bedeutet ‚was auch immer‘ bzw. ‚alles was‘.

agere hat ein breites Bedeutungsspektrum von ‚tun‘ über ‚hervorbringen‘ und ‚ausführen‘ über ‚vorhaben‘ bzw. ‚nach etwas streben‘ bis hin zu ‚besprechen‘ oder ‚reden‘, um nur die wichtigisten allgemeinen Bedeutungen zu nennen.

Das Adverb prudenter bedeutet ‚wissentlich‘ oder ‚absichtlich‘, ‚kundig‘ oder ‚erfahren‘, aber auch ‚umsichtig‘, ‚klug‘, ‚verständig‘ und ‚einsichtsvoll‘.

respicere heißt hier soviel wie ‚an etwas denken‘, ‚für etwas sorgen‘ oder ‚etwas berücksichtigen‘ bzw. ‚etwas beachten‘, aber auch ‚etwas erwarten‘ oder ‚erhoffen‘.

Auch finis ist mehrdeutig: Es kann in diesem Zusammenhang einerseits ‚Ende‘, andererseits aber auch ‚Ziel‘ oder ‚Zweck‘ bedeuten.

Der Imperativ respice und der iussive Konjunktiv agas² zeigen, dass es sich um eine Aufforderung, in diesem Falle ganz konkret um eine Handlungsmaxime handelt.

Für den Lateinisch Sprechenden klingen alle diese Bedeutungsebenen in dem Vers mit. Wir werden ihm also nicht gerecht, wenn wir ihn mit einer einzigen Wendung eindeutschen, wie z. B.: ‚Was auch immer du tust, tue es klug und bedenke das Ende!‘ Wir müssen deshalb alle Bedeutungsebenen in unsere Deutung einbeziehen:

Und was bedeutet das nun?

Quidquid agis heißt verallgemeinernd ‚was auch immer du tust‘ oder ‚bei allem, was du planst‘. Das heißt, diese Maxime beansprucht Allgemeingültigkeit für alle Pläne, Erwägungen oder Handlungen eines Menschen – ohne Ausnahme.

Prudenter agas bedeutet einerseits soviel wie ‚du sollst es umsichtig/klug planen und ausführen‘, andererseits aber auch ‚du sollst es bewusst planen/ausführen‘. Man soll also bei allem, was man vorhat oder ausführt, aufmerksam sein und darüber nachdenken, nichts unbewusst oder unbedacht tun, sondern sich über das Wer, Was, Wann, Wie, Wozu oder Warum Gedanken machen – eben sich auf das, was man tut oder zu tun gedenkt, konzentrieren. Nichts anderes ist Achtsamkeit. Auch die Zielorientierung schwingt hier schon mit.

Respice finem umfasst zwei Aspekte: ‚habe das Ziel im Blick‘, die Zielorientierung also, und ‚achte auf das Ende‘, d. h. die Folgen einer Handlung bzw. wohin eine Handlung führt.

Die Maxime rät also zu Achtsamkeit, Zielorientierung und Folgenabwägung bei jedem Plan, jeder Entscheidung und jeder Handlung.

Achtsamkeit, Zielorientierung und Folgenabschätzung immer und überall?

Quidquid agis

Wenn man überlegt, wie viele Handlungen ein Mensch täglich bewusst oder unbewusst ausführt und wie viele Entscheidungen er trifft, erscheint die Umsetzung dieser Maxime im ersten Moment unrealistisch. Wir brauchen deshalb ein Kriterium, um festzulegen, auf welche Handlungen und Entscheidungen sie tatsächlich angewandt werden soll. Sollten wir dafür kein geeignetes Kriterium finden, müssen wir in einem nächsten Schritt prüfen, ob und wie die Maxime wirklich allgemeingültig umsetzbar ist.

Von vornherein ausnehmen sollten wir alle die Prozesse, die durch das Stammhirn kontrolliert werden und sozusagen „automatisch“ ablaufen, wie z. B. der Blutdruck, die Reflexe oder die Atmung, auch wenn man gerade die Atmung natürlich innerhalb gewisser Grenzen auch kontrollieren kann, wie es z. B. beim Yoga praktiziert wird.

Der überwiegende Teil unserer Entscheidungen und Handlungen läuft überdies unbewusst ab, gesteuert durch Routine, Gewohnheiten und Erfahrungen. Müssten wir tatsächlich jeden Handgriff und jeden Arbeitsschritt bewusst planen und ausführen, kämen wir wohl kaum zu etwas.

Ist das mit dem quidquid agis also vollkommener Unsinn? Nein! Denn die Maxime sagt keineswegs aus, dass wir bei jeder Entscheidung, jeder Planung und jeder Handlung jedes Mal neu alles prüfen und durchdenken sollen.

Hat sich eine Vorgehensweise in einem bestimmten Kontext bewährt, wissen wir, dass sie zielführend ist, und kennen wir ihre Folgen, dann können wir diese Vorgehensweise in demselben und gegebenenfalls auch ähnlichen Kontexten anwenden. Merken wir dann, dass sie in einem ähnlichen Kontext nicht zum gewünschten Ergebnis führt oder negative Folgen nach sich zieht, müssen wir sie überdenken und für den neuen Kontext nach geeigneten Lösungen suchen. Wenn sich also eine Vorgehensweise nicht bewährt, müssen wir bewusst nach anderen Lösungsansätzen suchen, die zu unserem intendierten Ziel führen und keine oder möglichst wenige für uns oder unsere Mitmenschen unerwünschte Folgen haben.

Das bedeutet auch, dass wir einmal grundlegend unsere üblichen Handlungsweisen auf den Prüfstand stellen sollten – allerdings nicht gerade dann, wenn Entscheidungen in einer Situation schnell getroffen werden müssen, sondern vielmehr dann, wenn wir Ruhe haben und die Zielausrichtung und die Konsequenzen unserer gewohnten Handlungsweisen aus verschiedenen Perspektiven heraus durchdenken oder mit anderen besprechen können.³

Wenn wir jedoch in einer Situation, die eine Entscheidung erfordert, die Zeit dazu haben, sollten wir – wenigsten kurz und bewusst – überlegen, welche Handlungsoptionen uns zur Verfügung stehen, wie diese Optionen jeweils zu unseren Zielen passen und welche Konsequenzen daraus entstehen können. Wenn wir zwei oder drei Handlungsoptionen auf diese Weise analysiert haben, können wir diejenige auswählen, die am besten zu unseren Zielen passt und keine oder die wenigsten negativen Folgen nach sich zieht. Im Idealfall hat die ausgewählte Handlungsoptionen vielleicht sogar noch zusätzliche positive Aspekte für uns und andere.

Prudenter agas

Das prudenter agas bedeutet allerdings nicht nur, bei der Entscheidung bewusst und planvoll vorzugehen, sondern auch, bei der Umsetzung einer Entscheidung und der Ausführung einer Handlung bewusst, aufmerksam und achtsam zu sein. Nur so merke ich, ob alles so läuft, wie ich es will, oder ob sich die Situation plötzlich unvorhergesehen ändert und ich dementsprechend reagieren muss.

Daher sollten wir möglichst auch nur eine Handlung zur Zeit ausüben. Mehr kann man bewusst und konzentriert nicht leisten. Wenn ich also in einem gegebenen Zeitraum mehrere Handlungen ausführen muss, muss ich mir vorab oder währenddessen genau überlegen, wie ich diese Handlungen sinnvoll nacheinander ausführen oder aber wie ich zwangsweise entstehende Pausen bei einer Handlung sinnvoll mit anderen Handlungen ausfüllen kann, ohne dass eine oder mehrere dieser Handlungen darunter leiden.

Respice finem

Dass das respice finem mehrdeutig ist, haben wir schon gesehen. Es vereint zwei wichtige Aspekte miteinander: Zielorientierung und Folgenabschätzung.

Zielorientierung

Die Zielorientierung ist auf allen Handlungs- und Entscheidungsebenen wichtig, wenn wir uns nicht einfach so durch den Alltag und unser Leben treiben lassen wollen. Wer nicht weiß, wo er ist und wohin er will, für den ist jeder Weg gleich gut oder schlecht – er irrt so oder so herum. Nur wenn ich weiß, was ich will und wohin ich will, kann ich eine passende Handlungsoption auswählen und „richtige“ Entscheidungen treffen. Ob es nun um den Weg zu einem bestimmten Ort geht, um die Wahl eines Berufs oder Studiengangs, um das geeignete Vorgehen bei der Lösung eines Problems oder was auch immer. Ob es sich bei dem Ziel nun um Ihr Lebensziel handelt,⁴ ein angestrebtes Ausbildungsziel, ein Projektziel, ein Wochenziel oder ein Tagesziel.

Folgenabschätzung

Die Folgenabschätzung sollten Sie schon in ihrem eigenen Interesse durchführen: Was passiert, wenn ich das tue? Welche „Nebenwirkungen“ kann meine Handlung haben? Will ich dieses Risiko eingehen? Und die Folgenabschätzung ist natürlich genauso wichtig in Bezug auf die Folgen Ihrer Handlungen für andere: Welche Auswirkungen hat mein Vorhaben oder meine Handlung für andere? Schade ich damit möglicherweise jemand anderem? Kann ich diese Folgen für andere wirklich wollen? Oder umgekehrt: Kann ich mit meiner Handlung nicht nur mir, sondern auch anderen nutzen?

Probieren Sie es aus!

Die Maxime Quidquid agis, prudenter agas et respice finem! eignet sich also wirklich für alle Lebenslagen und alle bewusst ablaufenden oder wenigsten bewusst planbaren und reflektierbaren Entscheidungen und Handlungen.

Halten Sie also öfter einmal inne, entscheiden Sie bewusst und gezielt, konzentrieren Sie sich auf das, was Sie tun, und wägen Sie gezielt ab, ob Sie das, was aus Ihren Entscheidungen und Handlungen für Sie selbst und andere folgt wirklich wollen!

Ethik/Lebensführung

„Macht“ kommt von „machen“

Veröffentlicht am 8. November 2018 von Magnus Frisch / 3 Kommentare

Wissen ist Macht …

Der Ausspruch „Wissen ist Macht.“ wird gewöhnlich auf den englischen Philosophen und Staatsmann Francis Bacon (1561–1626) zurückgeführt. Tatsächlich hatte er 1597 in seinen Meditationes Sacrae geschrieben:

Nam et ipsa scientia potestas est.
Denn auch die Wissenschaft [bzw. das Wissen] selbst ist Macht.
Francis Bacon, Meditationes Sacrae (1597)

Der Philosoph und Staatstheoretiker Thomas Hobbes (1588–1679), in frühen Jahren Sekretär Francis Bacons, kommt mit seiner Formulierung unserem Sprichwort noch näher:

Scientia potentia est.
Wissen [bzw. Wissenschaft] ist Macht.
Thomas Hobbes, Leviathan (1668)

Doch ist das wirklich so? Ist Wissen mit Macht gleichzusetzen? Sicherlich ist Wissen meist eine notwendige Voraussetzung für Macht, aber doch wohl alleine nicht hinreichend. Zu Recht kritisiert also der österreichische Dichter Peter Rosegger (1843–1918):

Wissen ist Macht.
Wie schief gedacht!
Wissen ist wenig,
Können ist König.
Peter Rosegger, in der Gedichtsammlung Mein Lied (1911)

Aber auch Rosegger greift noch zu kurz. Auch wenn Können über bloßes Wissen weit hinausgeht, ist es noch nicht mit Macht gleichbedeutend. Erst in der Umsetzung von Wissen und Können in konkretes Tun – in der Machtausübung – zeigt sich Macht.

Etymologie

Und damit sind wir bei der – scheinbaren – Verwandtschaft von Macht und machen im Deutschen. Sprachwissenschaftler mögen mir die kühne Etymologie verzeihen. Ich weiß, dass sie nicht stimmt: Das deutsche Wort Macht geht wohl vielmehr über das mittel- und althochdeutsche maht ‚Gewalt, Vermögen, körperliche Kraft‘ zurück auf das gotische maghan ‚Können, Fähigkeit, Vermögen‘, abgeleitet von der indogermanischen Wurzel *magh- ‚können, vermögen, helfen‘ zurück. (Damit geht der Punkt also vorerst an Peter Rosegger.)

Macht ist demnach etymologisch ‚das Vermögen, etwas zu tun‘ – wie die lateinischen Entsprechungen potentia und potestas, das altgriechische δύναμις, das spanische poder oder potencia, das französische pouvoir und das englische power.

machen dagegen geht über das althochdeutsche mahhōn ‚bauen‘ auf die indogermanische Wurzel *mag- ‚kneten‘ und ‚etwas handwerklich verfertigen‘ zurück. (Das englische to make hat eine ähnliche Mythologie.)

Dennoch finde ich die zufällige Ähnlichkeit der beiden Wörter, die man leicht für verwandt halten könnte, sehr erhellend. Die scheinbare sprachliche Verwandtschaft ist sozusagen ein produktives Missverständnis.

Wissen – Können – Macht

Hinter der scheinbaren Verwandtschaft von Macht und machen verbirgt sich eine wichtige Erkenntnis: Macht, also die Herrschaft, Gewalt oder Verfügung über Dinge, Personen oder komplexe Situationen resultiert eben nicht etwa aus Wissen oder Fähigkeiten alleine, sondern nur aus der tatsächlichen Umsetzung von Wissen und Fähigkeiten in Handlungen bzw. Taten.

Denn ein Wissen oder Können kann niemand erkennen, wenn es nicht eingesetzt wird. Nicht einmal man selbst kann sich der Richtigkeit des Wissens oder der (Noch-)Verfügbarkeit eines Könnens, sicher sein, wenn man es nicht – zumindest gelegentlich – anwendet.

Es genügt auch nicht, einmal oder zweimal gezeigt zu haben, dass man zu dieser tatsächlichen Umsetzung fähig ist. Nein, man muss hinreichend oft durch Handeln bewiesen haben, dass man sein Wissen und seine Fähigkeiten einsetzen kann, dass man also Macht ausüben kann, um wirklich Macht zu besitzen.

Auch kann man solche Macht durchaus verlieren, wenn man sein Wissen eben nicht mehr in Handeln umsetzen kann, erst recht natürlich wenn man Wissen und Können durch Nichtanwendung – mangelnde Übung – einbüßt.

Was ist Macht?

Macht bedeutet aber nicht nur Herrschaft über Dinge und Menschen, politische oder militärische Gewalt, sondern eben auch im weitesten Sinne soziale Autorität und Einfluss in verschiedensten Bereichen.

Darüber hinaus gibt es nicht nur eine Macht, die man über andere ausübt, sondern auch eine Macht, die man über sich selbst ausübt. Diese Macht hat zwei Aspekte: Selbstbeherrschung oder Selbstdisziplin auf der einen Seite, Tatkraft oder die Fähigkeit, sich selbst zu motivieren und sein Wissen und sein Können in Handeln umzusetzen, auf der anderen Seite.

Mach was draus!

Zahlreiche Erfolgsratgeber, Coaches und Influencer betonen völlig zu Recht diesen Aspekt des Machens bzw. Tuns.

Was bringt es mir, wenn ich Wissen anhäufe, es aber niemals zu etwas nutze? (Ich rede hier nicht von der sofortigen „Vernutzbarkeit“ jeden Wissens, jenem Anspruch, dass in Schulen und Universitäten nur gelehrt werden solle, was für Wirtschaft und Industrie brauchbar ist.) Was nützt es, wenn ich eine mir gegebene Fähigkeit oder eine Fertigkeit, die ich gelernt und geübt habe, bis ich sie beherrsche, niemals einsetze? Was bringt ein solches Wissen und Können mir selbst, meinem Umfeld, der Gesellschaft, der Welt?

Was hindert uns am Machen?

Gründe für eine solche Zurückhaltung bei der „Machtausübung“, für das Nicht-Machen also, gibt es viele: Schüchternheit; Angst, zu versagen und sich zu blamieren; Antriebslosigkeit; Unsicherheit; Gleichgültigkeit; das Gefühl, nichts ausrichten und bewirken zu können; den Glauben, dass andere etwas besser wüssten und könnten … Erkennen Sie sich selbst darin oder fallen Ihnen noch andere Gründe ein?

Was soll ich tun?

Wir sollten uns – in Anlehnung an Immanuel Kants zweite Grundfrage der Philosophie¹ – fragen: Wie kann ich mein Wissen, meine Ideen, meine Fähigkeiten und Fertigkeiten einsetzen? Was kann ich damit für mich und andere bewirken – sei es im engsten Freundes- und Familienkreis, sei es in Vereinen, sei es im Beruf, sei es in der Politik? Kann ich mein Wissen an andere weitergeben? Kann ich mein Können anderen vermitteln. Kann ich mit meinem Handeln jemandem helfen? … Auch diese Reihe von Fragen lässt sich sicher noch erweitern.

Die Umsetzung des Wissens und Könnens in Handeln mag darin bestehen, ein Produkt zu entwickeln, das uns und anderen Menschen in irgendeiner Form das Leben erleichtert, oder bestehende Produkte zu verbessern; Menschen etwas beizubringen; tätig zu werden und anderen zu helfen; für Gerechtigkeit zu sorgen; ein Geschäft zu gründen und wohlhabend zu werden; dazu beizutragen, eine Krankheit zu besiegen; mein eigenes Leben zu verbessern oder die Welt – und wenn auch nur ein ganz klein wenig – zu einem besseren Ort zu machen.²

Nicht umsonst ermahnt Seneca den Lucilius (ep. 16,3), dass die Philosophie nicht auf Worten, sondern auf Taten beruhe.³

In diesem Sinne: Macht kommt von machen. – Mach was draus!

Ästhetik/Ethik/Liebe

Gefahren der Schönheit?

Veröffentlicht am 25. September 2018 von Magnus Frisch / 2 Kommentare

Wahnsinn der Liebe

Ein Sprichwort sagt, dass Liebe blind mache. Bei Heinrich Heine ist der „Liebeswahnsinn“ sogar ein wiederkehrendes Thema. So schreibt er:

Die Liebe ist immer eine Art Wahnsinn,
mehr oder minder schön …
Heinrich Heine, Shakespeares Maedchen und Frauen, Paris / Leipzig 1839, S. 224–225.

oder auch:

Liebeswahnsinn! Pleonasmus!
Liebe ist ja schon ein Wahnsinn.
Heinrich Heine, Atta Troll – ein Sommernachtstraum, Hamburg 1847, Caput XIX (S. 101).

Auch Friedrich Nietzsche schließt sich im Zarathustra dieser Meinung an:

Es ist immer etwas Wahnsinn in der Liebe. Es ist aber immer auch etwas Vernunft im Wahnsinn.
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra I, 7 [KSA 4, 49]

Und natürlich hat, wer verliebt ist, immer nur Augen und Ohren für das Objekt seiner Begierde, kann an an nichts anderes denken, ist abgelenkt, hat schlaflose Nächte, möchte jede freie Minute mit dem geliebten Menschen verbringen, ist blind und taub für Kritik an ihm oder ihr …

Ja, ein wenig Wahnsinn ist der Liebe wohl nicht abzusprechen.

Anziehungskraft und Wirkung schöner Menschen

Aphrodite von Knidos – römische Marmorstatue nach einem griechischen Original aus dem 4. Jh. v. Chr. (Quelle: Wikimedia Commons, public domain)

Der Sokratesschüler Xenophon (um 430 – 355 v. Chr.) geht sogar noch einen Schritt weiter: Seiner Meinung nach sollte man sich von allen schönen Menschen fernhalten, da es nicht leicht sei, sich mit ihnen einzulassen und dabei die Kontrolle zu behalten (Xen. mem. 1, 3, 8–15).

In zwei seiner Werke führt Xenophon diese These aus, einmal in einer homosexuellen, einmal in einer heterosexuellen Konstellation:

Die Tollkühnheit, einen schönen Menschen zu küssen (Xen. mem. 1, 3, 8–15)

In seinen Memorabilien berichtet Xenophon, wie Sokrates einmal seinen Freund Kritobulos deswegen tadelt, weil dieser einen besonders schönen jungen Mann geküsst habe. Dies sei, so Sokrates, völlig unvernünftig. Denn wer sich zu einem schönen Menschen hingezogen fühle, werde zum Sklaven und verschwende Zeit und Geld, ja er tue Dinge, die normalerweise nicht einmal ein Wahnsinniger tun würde. Daher solle man, sobald man einem schönen Menschen begegne, schnellstmöglich fliehen.

Die Liebe zu einem schönen Menschen sei vor allem deshalb so gefährlich, weil sie auch auf Entfernung wirkt und in Abwesenheit des Objekts der Begierde. Wenn man einmal einer solchen Liebe verfallen sei, könne allenfalls noch eine lange räumliche und zeitliche Trennung helfen. Aber besser sei es, von vorneherein die Begegnung mit so schönen und begehrenswerten Menschen zu vermeiden.

Xenophon ergänzt diese Anekdote um den Rat: Wer nicht standhaft gegenüber den Liebesfreuden sei, solle darauf achten, sich möglichst auf nichts einzulassen, was ein seelisches Verlangen verursacht, sondern vielmehr nur den körperlichen Trieben Genüge zu leisten.¹

Willenlos und sklavisch ergeben durch den Anblick einer Schönheit? (Xen. Kyr. 4, 6, 11 – 5, 1, 18 u. 6, 1, 31–36)

In der Kyrupädie, einem Werk über Menschenführung, berichtet Xenophon, wie dem Protagonisten Kyros dem Großen nach dem Sieg über die Assyrer die schönste assyrische Frau als Kriegsbeute zugeteilt wird. Er aber gibt sie in die Obhut seines Freundes Araspas, weil er fürchtet, er könne durch ihre Schönheit dazu veranlasst werden, seine Pflichten zu vernachlässigen.

Araspas macht sich darüber lustig: Es sei ganz unmöglich, dass die Schönheit eines menschlichen Wesens jemanden dazu bringe, gegen seinen Willen seine Pflichten zu vergessen. Das passiere nur schwachen Charakteren. Doch bald darauf verliebt sich Araspas selbst in diese schöne Frau, ohne dass diese versucht hätte, ihn zu verführen. Das geht so weit, dass er versucht, sein Ziel mit Drohungen und Gewalt zu erreichen.²

Während Sokrates hinsichtlich der konkreten Folgen der Liebe zu einem schönen Menschen in Xenophons Bericht sehr vage bleibt, schildert Kyros die drohenden Gefahren etwas detaillierter:

Man kann nicht mit der Liebe aufhören, wenn man es will, ist dem geliebten Menschen sklavisch ergeben, liefert sich ihm aus und unterwirft sich blindlings. Auch opfert man Dinge, von denen man sich besser nicht getrennt hätte. Allerdings dauere es eine Zeit, bis die gefährliche Wirkung eintritt. Kyros selbst zieht daraus für sich die Konsequenz, genausowenig schöne Menschen anzusehen, wie er freiwillig in ein Feuer fassen würde.³

Xen. mem. 1, 3, 8 — Sokrateszitat (nach Xenophon, Memorabilia 1, 3, 8) [Design erstellt mit canva.com]

Was ist schon dabei?

Die von Xenophon Sokrates und Kyros in den Mund gelegten Warnungen vor der Liebe oder sogar dem bloßen Kontakt zu schönen Menschen wirken nicht nur auf uns übertrieben, sondern waren auch für die Antike ungewöhnlich und provokant.

Aber in unserer heutigen Welt der Hollywoodstars, Supermodels und Social-Media-Influencer erscheint diese schönheitsfeindliche Position umso befremdlicher. Was soll denn schon dabei sein, sich schöne Menschen anzuschauen? Und überhaupt – liegt Schönheit nicht im Auge des Betrachters? Bedeutet „schön“ nicht für jede und jeden etwas anderes?

Kennen Sie Situationen, in denen Sie das Gefühl hatten, einem schönen Mann oder einer schönen Frau ganz verfallen zu sein? An nichts anderes mehr denken zu können? Sich ihm oder ihr sklavisch auszuliefern und zu unterwerfen? Dinge zu tun, die Sie besser nicht getan hätten? Dinge zu opfern, die Sie besser behalten hätten? Geld auszugeben, das Sie anders besser hätten verwenden können oder über das Sie eigentlich gar nicht verfügen? Zeit zu vergeuden? Ihre Aufgaben zu vernachlässigen?

Oder kennen Sie Menschen, die sich genau so verhalten oder verhalten haben, weil Sie einer Schönheit verfallen sind oder waren?

Ich bin immun gegen die „Gefahren der Schönheit“!

Aber auch wenn Sie oder Ihre Freunde und Bekannten im wahren Leben nicht die Kontrolle verlieren, weil Sie sich zu einer Schönheit in Ihrem Umfeld hingezogen fühlen – die Gefahren der Schönheit, vor denen Xenophon warnt, betreffen uns alle.

Erinnern Sie sich noch an Kyros‘ Freund Araspas? „Mir kann das nicht passieren! Das trifft nur schwache Persönlichkeiten!“ Und dann, mit der Zeit …

Genau über diesen Mechanismus funktioniert ein Großteil der Werbung heute: Gehen Sie wirklich nur wegen der spannenden Handlung in den Kinofilm – oder nicht vielleicht doch auch wegen des gutaussehenden Hauptdarstellers oder der sexy Hauptdarstellerin? Kaufen Sie die Zeitschrift wirklich nur wegen des informativen Inhalts – oder nicht vielleicht doch auch wegen des hübschen Covermodels? Kaufen Sie ein Produkt wirklich nur wegen seiner Funktionalität – oder nicht doch auch wegen der tollen, gutaussehenden Darsteller in den Werbespots oder weil ein hipper, supersexy Influencer es auch nutzt? Ob Sie es wollen oder nicht, die meisten von uns werden – zumindest unterbewusst – alltäglich durch solche Mechanismen, die Gefahren der Schönheit, gelenkt und manipuliert.

Gibt es da auch was von Ratiopharm?

Nein, ein Heilmittel aus der Apotheke gibt es gegen die Wirkung der Schönheit wahrscheinlich nicht. (Fragen Sie zur Sicherheit aber gerne Ihren Arzt oder Apotheker!)

Grundsätzlich ist es ja auch überhaupt nicht schlimm, sich zu einem schönen Menschen hingezogen zu fühlen und aus Liebe auch mal Dummheiten zu machen. Tragisch ist es nach eigenem Empfinden natürlich, wenn der- oder diejenige die Liebe nicht erwidert. Aber Liebeskummer vergeht.

Gefährlicher ist es schon, wenn solch ein schöner Mensch sich seiner Wirkung auf andere Menschen bewusst ist und sie gezielt einsetzt, um andere zu manipulieren und seine oder ihre Ziele auf diese Weise zu erreichen. In diesem Falle kann man nur darauf hoffen, dass Freunde einen auf den Boden der Tatsachen zurückholen.

Im Falle der Werbung und der Welt der Photoshop-Beauties in den sozialen Netzwerken und den Medien, wo man ja meist nicht direkten Kontakt mit den wunderschönen Menschen hat, hilft es, vor einer Entscheidung, ob und wieviel Zeit und Geld Sie investieren wollen, tief durchzuatmen und sich bewusst zu fragen: Brauche ich das wirklich? Habe ich jetzt die Zeit dazu, mir das stundenlang anzuschauen? Will ich das wirklich tun?

Und wenn Sie sich dann ganz bewusst entschieden haben sollten, genießen Sie es – aus freiem Willen und mit allen Sinnen als Herr oder Herrin Ihrer selbst!

Philosophieren in der Schule

Philosophari necesse est – Philosophieren tut not

Veröffentlicht am 1. September 2018 von Magnus Frisch / 1 Kommentar

Bild "Die Schule von Athen" von Raphael — „Die Schule von Athen“ (1511), Fresco von Raphael; Quelle: Wiki Commons, public domain

Philosophiert wird in Schulen nicht nur im Philosophieunterricht, sondern auch in anderen Fächern, so z. B. auch im Lateinunterricht und im Griechischunterricht. Als Philosoph und Klassischer Philologe und früherer Lehrer für Philosophie, Latein, Griechisch und Geschichte liegt mir das Philosophieren im altsprachlichen Unterricht natürlich besonders am Herzen.

Philosophie, philosophieren und philosophische Texte im altsprachlichen Unterricht

Philosophische Themen und Texte, insbesondere der hellenistischen Philosophie und ihrer Rezeption durch die Römer, sind integraler Bestandteil der Rahmenpläne und Kerncurricula der Fächer Latein und Griechisch. Aber auch schon in den Lehrbüchern werden die Schüler mit berühmten Philosophen der Antike und ihren Lehren konfrontiert.

Bei der Auseinandersetzung mit den antiken philosophischen Texten setzen sich die Schüler zugleich mit zentralen Fragen des Lebens auseinander, die von zeitloser Bedeutung und somit auch heute für jeden einzelnen wichtig sind, so etwa Fragen nach dem Sinn des Lebens, dem Glück, dem „richtigen“ Handeln, Tugenden und Werten, der Freiheit u. v. a. m. Durch die Brisanz, die Aktualität und den Bezug zur Alltagsrealität der Schüler werden diese angeregt, sich aktiv mit diesen Themen auseinanderzusetzen, die Positionen der antiken Philosophen nachzuvollziehen, aber auch in Frage zu stellen und nicht zuletzt auf diese Weise selbst zu philosophieren. Ziel muss es sein, das philosophische Potenzial dieser Texte für das Leben der Schüler nutzbar zu machen!

Wir sollten deshalb auch im altsprachlichen Unterricht das Philosophieren als Unterrichtsprinzip verstehen, das dazu dient, das Verständnis für die philosophischen Themen der gelesenen Texte zu wecken und zu vertiefen und den Schülerinnen und Schülern so die Aktualität der Texte erlebbar zu machen und auf diese Weise die Begegnung mit antiker Philosophie für das eigene Leben und Denken fruchtbar zu machen. So lässt sich im – nach Meinung mancher ach so angestaubten – Latein- und Griechischunterricht wirklich für das Leben lernen, indem man das Philosophieren als „Kulturtechnik“ (Ekkehard Martens) oder gar „Lebensform“ (Helmut Engels) einübt.

Wichtig ist es, solche Texte für die Lektüre auszuwählen, die einerseits exemplarisch für den philosophischen Diskurs der Antike oder einer der antiken Philosophenschulen sind und andererseits möglichst auch Bezugsmöglichkeiten zur Lebenswelt der Schüler bieten. Aber auch die Auseinandersetzung mit dem Fremden und Andersartigen der antiken Philosophie lässt sich für den Unterricht fruchtbar machen.

Ziel sollte es daher immer sein, die Texte nicht nur zu übersetzen, sondern sie wirklich zu verstehen und sich aktiv mit ihnen zu beschäftigen. Dazu gehört es auch, die Schüler schon vor der Konfrontation mit den Texten für die behandelte philosophische Thematik aufzuschließen. Dafür eignen sich besonders aktivierende Einstiege, z. B. Gedankenexperimente, Rollenspiele, das sokratische Gespräch, Diskussionen, Brainstorming und anderes mehr.

Während und nach der Texterschließung und Übersetzung sollten die Schüler als erstes bemüht sein, die Argumentation des Autors im Zusammenhang gründlich zu verstehen und genau nachzuvollziehen.

Die anschließende Interpretation darf dann aber nicht bei der Dokumentation des Textverständnisses stehenbleiben, sondern muss zur aktiven Auseinandersetzung mit dem philosophischen Problem und den Thesen und Argumenten des Autors anregen. Grundsätzlich eignen sich dazu alle Methoden des Philosophieunterrichts: so z. B. Begriffsanalyse, Argumentieren, Gedankenexperiment, Textinterpretation, kreatives Schreiben und bildliches Denken u.v.a.m.

Philosophari necesse est (nach: Cic. Tusc. 2, 1) — Motto: „Philosophieren tut not“, frei nach: Cicero, Tusculanae disputationes 2, 1

Unterrichtsmaterialien

Inzwischen gibt es mehrere neuere Lektürehefte zu philosophischen Themen. Da Ganzschriftlektüren aus den verschiedensten Gründen inzwischen unrealistisch geworden sind, hat sich zu Recht der Ansatz der thematischen Lektüre durchgesetzt.

Für mein Lektüreheft für den Lateinunterricht „Philosophische Texte. O vitae philosophia dux!“ habe ich deswegen zentrale Texte von Cicero, Seneca und Horaz ausgewählt, mit Texten verschiedenster Philosophen (Marc Aurel, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Andreas Urs Sommer) kontrastiert und neben den typischen Aufgaben zum Textverständnis aktivierende Arbeitsaufträge zum Selbstphilosophieren – allein oder im Plenum – gestellt.

Im dazugehörigen Lehrerheft haben Fabiola Dengler und ich für die unterrichtenden Lehrkräfte nicht nur Inhaltsangaben zu den Texten und Lösungsskizzen zu den Aufgaben, sondern auch didaktische und methodische Hinweise und Anregungen zum Philosophieren mit den Schülern und eine umfangreiche Bibliographie zur antiken Philosophie, zur Behandlung philosophischen Themen im altsprachlichen Unterricht und darüberhinaus auch zur Philosophiedidaktik zusammengestellt.

Didaktisch-methodische Literatur

Die fachdidaktische Literatur zur Behandlung philosophischer Texte im altsprachlichen Unterricht ist überschaubar. Zahlreicher sind schon die publizierten Unterrichtsvorschläge zu konkreten Texten.

In meinem Aufsatz „Philosophische Text im altsprachlichen Unterricht“ gebe ich aus meiner Erfahrung als Latein-, Griechisch- und Philosophielehrer einen Überblick über die wichtigsten Fragen und Anregungen für die Unterrichtspraxis.

Außerdem zeige ich in meinen Aufsätzen zur Behandlung von Xenophon, Memorabilien 1, 3, 8-15 im Griechischunterricht und von Seneca, Epistulae morales ad Lucilium 116 im Lateinunterricht exemplarisch, wie eine aktive Auseinandersetzung mit philosophischen Themen im altsprachlichen Unterricht erfolgen kann.

Ausblick

Ich hoffe, dass möglichst alle Latein- und Griechischlehrer sich bei der Beschäftigung mit antiken philosophischen Texten von dem Ziel leiten lassen, ihren Schülerinnen und Schülern unter der Fragestellung „quid ad nos?“ die Relevanz der antiken Philosophie für ihr eigenes Leben und die Bedeutung des Philosophierens als „Kulturtechnik“ und „Lebensform“ nahezubringen.

Literaturempfehlungen

Philosophische Texte. O vitae philosophiae dux! Ausgewählt und bearbeitet von Magnus Frisch. Textband. 2., überarbeitete Auflage Stuttgart / Leipzig: Klett 2015 (96 Seiten).
Magnus Frisch / Fabiola Dengler, Philosophische Texte. O vitae philosophiae dux! Lehrerheft mit CD-Rom. Stuttgart / Leipzig: Klett 2016 (64 Seiten).
Magnus Frisch, Philosophische Texte im altsprachlichen Unterricht. In: Forum Schule. Mitteilungsblatt des Hessischen Altphilologenverbandes 58 (2011). S. 28-36. [online lesen (frei zugängliches Web-Angebot der Zeitschrift; pdf-Datei)]
Magnus Frisch, Utrum satius sit modicos habere adfectus an nullos. Seneca ep. 116 im Unterricht. In: Der Altsprachliche Unterricht 55.4-5 (2012). S. 74-83.
Magnus Frisch, Die Tollkühnheit, einen schönen Menschen zu küssen. Philosophische Ansätze bei der Textinterpretation am Beispiel von Xenophon, Memorabilia 1, 3, 8-15. In: Der Altsprachliche Unterricht 57.5 (2014). S. 42-49.